Aunque comparta similitudes fundamentales con las grandes tradiciones de sabiduría de la humanidad, el budismo es, en muchos sentidos, un sistema único. Quizás uno de sus rasgos básicos sea la idea, sustentada por algunas de sus escuelas, de que se trata de un sistema que está en proceso de evolución y desarrollo, como bien ilustra la idea de los «tres grandes giros» del budismo, es decir, de los tres grandes estadios del desarrollo por los que, hasta el momento, ha atravesado.
El primero de esos giros es el llamado budismo primitivo, originado durante el periodo axial que tuvo lugar en torno al siglo VI a.C., que se supone que incluye las enseñanzas del buda Gautama y se halla representado, hoy en día, por la escuela Theravada. El segundo giro de la rueda fue introducido por Nagarjuna en torno al siglo II d.C. y está representado en la actualidad por la escuela Madhyamika. Y el tercer y último gran giro fue la escuela Yogachara, originada en el siglo II d.C. y que alcanzó su apogeo en el siglo IV d.C. con los hermanos Asanga y Vasubandhu. Y también hay escuelas, como ya hemos dicho, que consideran al Tantra y las ramificaciones del Vajrayana como un «cuarto giro», originado y desarrollado a comienzos del siglo VIII d.C. en la Universidad de Nalanda.
Pero, por más que la escuela Madhyamika critique al budismo primitivo como parcial, limitado e incompleto, lo cierto es que incluye y trasciende muchas de sus enseñanzas fundamentales. Y lo mismo sucede con la escuela Yogachara, especialmente con la escuela Yogachara-Svatantrika-Madhyamika del siglo VIII, que trata de integrar y sintetizar los tres giros. Las escuelas Vajrayana incluyen muchas de las enseñanzas propias de los tres primeros giros y las combinan con sus propias y profundas contribuciones que, dicho en pocas palabras, no solo se centran en la sabiduría y la compasión, sino que también tienen en cuenta la luminosidad y numerosos medios hábiles.
Son muchos, pues, los budistas que consideran que el budismo se halla en un proceso de desarrollo en el que cada giro agrega algo nuevo e importante a la enseñanza global. Muchos maestros budistas coinciden con los psicólogos y sociólogos en que el mundo está experimentando actualmente una transformación que añadirá nuevas e importantes verdades que supondrán un nuevo paso hacia delante, un cuarto gran giro del budismo. Este giro conservará sus grandes verdades, pero las sazonará con descubrimientos procedentes de campos tan diversos como la biología evolutiva y la psicología del desarrollo directa que sean significativamente relevantes para la espiritualidad (es decir, que no se limiten a ser comentarios teóricos o especulativos). Como todos los anteriores, este nuevo giro (al que se conoce como budismo evolutivo o budismo integral) incluye y trasciende a sus predecesores, conservando lo esencial y enriqueciéndolo con nuevos desarrollos. Lo más interesante, sin embargo, es que esto coincide con la visión general del budismo según la cual, respondiendo a circunstancias y descubrimientos nuevos, el Dharma del Buda está en proceso de evolución, crecimiento y desarrollo. El mismo dalái lama, por ejemplo, ha dicho que el budismo debe hallarse en consonancia con la ciencia moderna o resignarse a envejecer y acabar convirtiéndose en una reliquia.
Bastará con echar un vistazo a la historia del budismo para entender lo que esto significa. El budismo original se basaba en nociones como la diferencia entre samsara (la fuente del sufrimiento) y nirvana (la fuente de la iluminación o el despertar); las tres marcas de la existencia samsárica, es decir, dukkha (el sufrimiento), anicca (la provisionalidad) y anatta (la ausencia de identidad); las Cuatro Nobles Verdades, según las cuales: (1) vivir en el samsara es sufrimiento, (2) la causa del sufrimiento radica en el deseo o el apego, (3) poner fin al deseo o al apego es poner fin al sufrimiento y (4) existe un camino para salir del sufrimiento, el Óctuple Sendero (visión recta, intención recta, palabra recta, acción recta, medio de vida recto, esfuerzo recto, atención plena recta y absorción concentrativa recta).
El objetivo último del budismo primitivo era el de seguir el Óctuple Sendero para escapar del samsara (es decir, del reino manifiesto de vida, enfermedad, envejecimiento, muerte y renacimiento) y alcanzar el nirvana, que literalmente significa «extinción sin forma». El prefijo nir quiere decir «sin» y vana ha significado muchas cosas, desde «deseo» hasta «apego», «identificación», «codicia», «ansiedad» y «forma», de modo que su significado global es el de «apagar» o «extinguir». Algunas escuelas hablan de una forma extrema de nirvana llamada nirodh («cesación completa»), que puede ser considerada un infinito despojado de forma y en el que desaparece tanto la conciencia como los objetos. Sea como fuere, sin embargo, el objetivo del budismo primitivo era claramente el de salir de samsara y entrar en nirvana.
Esa fue la modalidad de budismo que se practicó durante casi 800 años hasta la llegada de Nagarjuna, que prestando atención a la extraña dualidad existente entre samsara y nirvana, llegó a la conclusión de que no existe diferencia ontológica alguna entre samsara y nirvana y de que la única diferencia es epistemológica. Contemplada a través de conceptos y categorías, la Realidad se nos aparece como samsara, mientras que, despojada de conceptos y categorías, es nirvana. Samsara y nirvana son, pues, para Nagarjuna, no-dos (o «no duales»), dos aspectos diferentes de la misma cosa, una puntualización que provocó una auténtica revolución en la teoría y la práctica budista.
Nagarjuna esbozó la doctrina de las «dos verdades», una verdad relativa o convencional y una verdad absoluta o última. La verdad relativa puede ser categorizada y en ella se basan disciplinas como la ciencia, la historia, el derecho, etcétera. Que el agua esté compuesta de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno es, por ejemplo, una verdad relativa. Pero no hay modo alguno de categorizar la verdad última. Basándonos en lo que se conoce como «los cuatro inexpresables», no podemos decir que la Realidad última sea, no sea, ambas cosas o ninguna de ellas, como tampoco podemos decir que sea el Yo (atman), el no-yo (anatman), ambos o ninguno…, y lo mismo podríamos decir con respecto a cualquier otra categoría. Y la razón de ello es que un concepto solo tiene sentido en virtud de su opuesto (libre versus esclavizado, infinito versus finito, implicado versus explicado, placer versus dolor, etcétera, etcétera, etcétera). Pero, como la Realidad última carece de opuesto, no hay modo alguno de categorizarla (incluida esta afirmación). Según Nagarjuna, «No hay vacío, no vacío, ambos ni ninguno…, aunque, para señalarlo, lo llamamos Vacío» (shunyata o Vacuidad). Es una forma radical de neti, neti (es decir, «ni esto ni aquello»), que llega incluso a negar el mismo neti, neti.
Y esto significa que no existe separación alguna entre la Vacuidad (es decir, la Realidad última) y todo lo que emerge. La Realidad es la Vacuidad de todo lo que aparece. Despojado de conceptualización o categorización, lo que emerge es la Vacuidad o, dicho de otro modo, la Vacuidad es la Realidad de todas y cada una de las cosas de los mundos manifiesto y sin manifestar, la Talidad o Esidad de todas y cada una de las cosas vistas como son, independientemente del modo en que las juzguemos, categoricemos o nombremos. Contemplado a través de conceptos y categorías, el mundo se nos aparece como samsara, compuesto por cosas y acontecimientos separados y aislados cuya búsqueda y apego a ellos genera sufrimiento. Desde prajna (es decir, desde la conciencia no conceptual), sin embargo, el mundo del samsara se nos aparece como el mismo nirvana autoliberado. (El prefijo jna de la palabra prajna es el kno inglés de knowledge y el gno de gnosis y pra es pro, de modo que prajna significa «pronóstico», es decir, un conocimiento o conciencia no dual e incalificable que nos transmite la iluminación o el despertar. ¿Despertar a qué? Despertar a la libertad radical, a la liberación infinita de la Vacuidad pura, aunque todos esos términos no dejen de ser, en el mejor de los casos, más que meras metáforas.)
Y, como no existe separación radical entre samsara y nirvana (porque samsara y nirvana son «no-dos» o, como resume El Sutra del corazón la no-dualidad: «la Vacuidad no es más que Forma; la Forma no es más que Vacuidad»), es posible alcanzar la liberación proporcionada por la Vacuidad en cualquier lugar del mundo de la Forma. No es preciso, para alcanzar la liberación, retirarse a un monasterio alejado del mundo, de la forma y del samsara. Samsara y nirvana están unidos y entretejidos en una sola realidad no dual. El objetivo de este camino ya no es el de convertirse en un santo ajeno al mundo (arhat), sino en un bodhisattva (un término que literalmente significa «ser de mente iluminada») comprometido con la sociedad y el medio ambiente que ha hecho el voto de no abandonar el samsara ni refugiarse en un nirvana aislado. El objetivo del bodhisattva, muy al contrario, consiste en abrazar plenamente el samsara, por ello se compromete a alcanzar la iluminación lo antes posible para poder ayudar a todos los seres sensibles a alcanzar asimismo la iluminación que les lleva a reconocer su naturaleza búdica, su profunda naturaleza espiritual.
Este paso adelante del budismo unificó las dos mitades del universo (samsara y nirvana) en una Realidad total e inconsútil (es decir, despojada de rasgos distintivos) y liberó a sus practicantes de la necesidad de escapar del reino del samsara para pasar a abrazarlo con todas sus fuerzas. El mismo voto del bodhisattva refleja paradójicamente ambos pares de opuestos y no solo una de sus mitades. Ya no hay, como afirmaba el voto del arhat, «otros a los que salvar», sino que «como no hay otros a los que salvar, me comprometo a salvarlos a todos», reflejando la verdad de un samsara y un nirvana unidos que han dejado de ser dos.
La noción Madhyamika de la Vacuidad se convirtió, a partir de entonces, en el fundamento de casi todas las escuelas del budismo Mahayana y Vajrayana, como reza el libro de T.R.V. Murti titulado The Central Philosophy of Buddhism, aunque el término «filosofía» quizás no sea el más adecuado para referirse a un sistema que tiene el objetivo de trascender completamente el reino del pensamiento.
Pero aquí no terminaron los avances porque, especialmente en torno al siglo IV d.C., empezó a escucharse cada vez con más insistencia una voz que decía: ¿podemos decir acaso algo sobre un Absoluto que no puede categorizarse literalmente en términos y conceptos dualistas? ¿No podrían ofrecerse, en el reino de la verdad convencional, sistemas, mapas, modelos y metáforas acerca de la Realidad y el modo de alcanzarla?
Fue entonces cuando tratados tan brillantes como el Lankavatara Sutra respondieron a esta pregunta con un rotundo «sí». La importancia del Lankavatara Sutra fue tal que los cinco primeros patriarcas del chan (el zen chino) lo transmitieron como esencia de la enseñanza del Buda. No en vano la primera escuela chan era conocida como escuela Lankavatara y una historia de este temprano periodo se titula Records of the Lankavatara Masters [es decir, Registros de los maestros del Lankavatara].
A partir de Hui Neng, el sexto patriarca chino, sin embargo, el Sutra del Diamante (un tratado exclusivamente dedicado a la Vacuidad pura) se centró casi exclusivamente en la conciencia no conceptual y acabó desplazando al Lankavatara, con lo que el zen perdió su sofisticación filosófica y psicológica. No es de extrañar que los maestros zen de la época se mostrasen rompiendo sutras, una representación clara de su rechazo de la doctrina de las dos verdades, un movimiento, en mi opinión, muy desafortunado porque, al rechazar los mapas y modelos convencionales, el zen dejó de ser un sistema completo. A partir de ese momento, el zen, aunque brillante en la elaboración y práctica de la verdad absoluta, se convirtió en un sistema pobre en verdades relativas.
La escuela Yogachara alcanzó su madurez en el siglo IV con los brillantes hermanastros Asanga y Vasubandhu (un pensador creativo y original y un sistematizador muy dotado, respectivamente). Juntos elaboraron la mayoría de los principios que acabaron poniendo en marcha el tercer gran giro de la rueda del Dharma y dando origen a las escuelas budistas Yogachara (que significa «práctica del yoga») y Vijnaptimatra («solo conciencia»).
Todas las escuelas Yogachara comparten la misma actitud hacia la relación entre Vacuidad y Conciencia. Como Vacuidad y forma son no-dos, la Vacuidad está relacionada con algún aspecto cotidiano de la forma del que la persona ordinaria ya es consciente, en este caso, la Conciencia pura o Conciencia cotidiana incalificable. Todas las escuelas del Yogachara equiparan directamente, desde una perspectiva última, la Vacuidad a la Conciencia no construida, o la consideran, desde una perspectiva relativa, como una guía útil para los practicantes. Veamos lo que dice al respecto una fuente online que tiene en cuenta tanto la visión última como las visiones relativas de la relación entre Vacuidad y Conciencia (o «Mente», con eme mayúscula):
La postura del Madhyamika es, desde esta perspectiva, últimamente cierta y la visión Solo-Mente es, al mismo tiempo, una forma útil de relacionar las convencionalidades y alentar mejor el avance de los discípulos hacia lo último. En lo que respecta a la visión de una conexión última, el Madhyamika considera inadecuado afirmar la existencia o inexistencia de cualquier cosa real, mientras que algunos defensores del Yogachara afirman que la Mente (o, en las versiones más sofisticadas, la sabiduría primordial) es lo único real. En su intento de describir el fenómeno último no enumerable, meta final a la que aspira la práctica Dzogchen, la escuela Nyingmapa del budismo tibetano Vajrayana emplea la terminología del Yogachara. La visión última es, en ambas escuelas, la misma [la Vacuidad, Talidad o Conciencia Vacía no dual, pura e incalificable] y ambos caminos llevan a morar en el estado último.
(Este es un punto perfectamente resumido por una de mis frases favoritas del budismo tibetano, según la cual: «Todo es Mente. La Mente está vacía. La Vacuidad se manifiesta libremente. La manifestación libre es autoliberadora».)
El Yogachara expande la noción de Conciencia no construida a la idea de ocho (o nueve) niveles de conciencia, cada uno de los cuales constituye una transformación de la conciencia fundamental. La primera de estas transformaciones es la que da lugar a la conciencia almacén (alaya), que incluye las experiencias resultantes de todos los seres humanos y las semillas de toda maduración kármica futura. El Lankavatara denomina manas a la segunda transformación, que es la contracción en uno mismo que, al ver alaya, lo interpreta erróneamente como un yo o alma permanente y tiñe el alaya-vijnana. La tercera transformación da origen al concepto de objetos que, según la psicología budista estándar, son seis (los cinco sentidos ordinarios más la mente, a la que el budismo considera otro sentido) y sus objetos conceptuales (manovijnana), lo que nos da ocho niveles de conciencia diferentes (o nueve, en el caso de que incluyamos también la Conciencia no construida pura y original como tal o sabiduría vacía primordial).
Lo que, según el Yogachara, genera la ilusión y el sufrimiento no son tanto los fenómenos (es decir, los hechos manifiestos o los elementos del samsara) como el hecho de contemplarlos a través de la dualidad sujeto-objeto y verlos como objetos. En tal caso, en lugar de ver que los objetos son uno con el observador, se los ve como algo separado, como si tuvieran una existencia independiente «ahí fuera», fragmentando así la Realidad total en dos dominios aislados, un sujeto versus una serie de objetos. Y esa operación –fruto, a fin de cuentas, de la contracción dualista de manas en uno mismo y del teñido del alaya-vijnana– convierte la Talidad, la Esidad o la Realidad pura en un mundo roto, fragmentado, dualista e ilusorio con el que, al identificarnos, acabamos sumidos en la esclavitud y el sufrimiento.
El reconocimiento de la naturaleza ilusoria de este estado de esclavitud provoca, en palabras del erudito Sung-bae Park, «una revolución súbita, un giro o regreso del alaya-vijnana a su estado puro original. Entonces la Mente recupera [o reconoce] su condición original de no apego, no discriminación y no dualidad» (Buddhist Faith and Sudden Enlightenment [Albany, Nueva York: Suny Press, 1983]) o, dicho en otras palabras, reconoce el estado omnipresente de Vacuidad. Aunque la mayoría de los yogacharis insisten en equiparar el estado final de la Vacuidad del Madhyamika al del Yogachara, lo cierto es que este último posee un tinte inconfundiblemente más positivo (no solo en el concepto de Solo-Mente, sino también en su modo de concebir la no dualidad). Para el Madhyamika, la no dualidad es una especie de pantalla vacía, al menos en lo que a las concepciones de la mente se refiere, aunque ese vacío consista en ver la Talidad o Esidad de la Realidad sin mancha de nombres, conceptos, categorías o prejuicios. Y, aunque el Yogachara no negaría esa afirmación, define de un modo más positivo la Vacuidad y la no dualidad como «ausencia de dualidad entre sujeto perceptor y objetos percibidos». Porque no son, desde su perspectiva, los fenómenos, los que generan la ilusión y el sufrimiento, sino el hecho de verlos como objetos, como entidades separadas de la conciencia o del sujeto y tienen una existencia independiente «fuera de aquí». Y es que, una vez enajenados, alientan el deseo y el miedo que, en última instancia, provocan sufrimiento, alienación y esclavitud.
Esta visión ligeramente más positiva de la Vacuidad y su conexión con la Conciencia (como dice el zen en el Lankavatara Sutra: «La mente ordinaria, ese es el camino») provocó una unificación entre Vacuidad y forma mucho mayor que la generada por la no revolucionaria dualidad del Madhyamika. Y también tuvo mucho que ver con la creación del Tantra (y de su primo hermano, el budismo Vajrayana), fruto maduro del tercer gran giro.
El Tantra se desarrolló inicialmente entre los siglos VIII y XI d.C. en la gran universidad india de Nalanda. Lo que el budismo primitivo (y la mayoría de las religiones) consideraba pecados, venenos o manchas pasaron a convertirse entonces –en virtud precisamente de la unión entre Vacuidad y forma– en semillas de la gran sabiduría trascendente. Por ello, en lugar de empeñarse, como hacen tantos enfoques, en negar, reprimir o arrancar el veneno de la ira, por ejemplo, se aproximan directamente a él con la Conciencia no dual, momento en el cual revelan su sabiduría esencial, la claridad pura. Y cuando, del mismo modo, la conciencia no dual abraza la pasión, esta se transmuta en compasión universal.
El primer giro, pues, puso en marcha el camino de la renuncia (un camino que niega los estados negativos como parte de un samsara despreciable), el segundo abrió la puerta al camino de la transformación (un camino que se esfuerza en trabajar sabiamente los estados negativos hasta convertirlos en positivos) y el tercer giro y su correlato tántrico emprendió el camino de la transmutación (que consiste en contemplar directamente un estado formal negativo hasta poner de manifiesto la sabiduría oculta en su vacuidad primordial). Como el lema de este último es el de «convertirlo todo en camino», no existe, para el Tantra, nada que sea tabú (ni la comida, ni el alcohol, ni el sexo ni el dinero), razón por la cual debemos acercarnos amorosamente a todo y abrazarlo (dentro, obviamente, de ciertos límites sanos) como gestos del Espíritu, expresiones perfectas del Dharmakaya, de la Divinidad última. Y todo ello debido al hecho de que lo sagrado y lo profano, lo infinito y lo finito, el nirvana y el samsara, la Vacuidad y la forma no son dominios separados, distintos y fragmentados, sino aspectos coemergentes, interrelacionados y complementarios de la misma y única Realidad total y que, en consecuencia, deben ser igualmente abrazados e incluidos.
Hay muchos que consideran que esta visión radical, fundamento del Tantra y del Vajrayana –prevalente todavía en el Tíbet (o, lamentablemente, en la comunidad tibetana, porque el Tíbet se ha visto brutalmente sojuzgado por los chinos)–, es un auténtico «cuarto giro». Y es que, cuando dejamos de ver el mundo como el culpable de todas las ilusiones y pecados (y, en consecuencia, lo despreciamos, negamos y reprimimos) y pasamos a contemplarlo como una manifestación u ornamento del Espíritu, empieza a revelarnos sus secretos más profundos. Y, cuando la naturaleza libre de la Vacuidad (una vacuidad que no se opone a las formas, sino que es la Vacuidad real de toda forma) se funde con la naturaleza plena y resplandeciente de la forma, la Realidad se torna resplandeciente, autoexistente, autoconsciente y autoliberadora. Contempladas directamente (yeshe o rigpa) como el Espíritu autoliberador (Svabhavikakaya y Vajrakaya [o cuerpo integrado de la verdad y Verdad adamantina autoliberadora, respectivamente]), las formas que aparecen en esa Realidad, que incluye Todo lo que es, muestran su secreto más oculto y se revelan como una infinita panoplia de medios hábiles (o upayas).
Vistos y experimentados como algo ajeno al Espíritu, los fenómenos individuales son fuente de dolor y sufrimiento (dukkha), mientras que, contemplados como ornamento del Espíritu, se revelan como fuente de sabiduría, compasión, medios hábiles y luminosidad gozosa o, por resumir en pocas palabras un tema extraordinariamente fecundo, texturas diferentes del mismo Buda primordial.
¿Qué podemos decir, pues, con respecto a un nuevo giro de la rueda del Dharma? ¿Qué más puede hacer el budismo, después del Vajrayana y del Tantra (que, en su camino, no desaprovecha absolutamente nada), que todavía no haya hecho? ¿Es esta una expectativa real, o es una ilusión absurda y arrogante?
Veamos.